作者：黃長義、禹建平（分別系華中科技大學馬克思主義學院教授，華中科技大學馬克思主義學院博士研究生）
“曾子曰：甚哉！孝之大也。”此言深刻揭示了孝道的深遠意義，指出行孝之道無高低貴賤之分，彰顯了孝道的宏大與崇高。“孝之大”不僅是對孝道內涵的深刻總結，更是對孝道至高倫理境界的概說。孝道在傳統倫理社會扮演著重要角色，在現代文明建設和社會倫理重構中仍然至關重要。堅持守正創新，做到古為今用、辯證取舍、推陳出新，是現代文明建設的基本遵循，也是孝道倫理重構的可能路向。對“孝之大”的追問，是孝道倫理重構的基礎和前提。
孝道之大，其義精深。“孝之大”是孝道倫理思想體系的精湛智慧，歷代圣賢多有闡發。茲舉其要，以明其大義。
第一，“尊親”是“孝之大”。“大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”（《禮記·祭義》）此言明示，孝道的最高境界在于“尊親”，即子女對父母的尊敬是最高的孝道體現。其次是“弗辱”，即不做有損父母名譽和尊嚴的事情。再其次是“能養”，即通過物質上的供養滿足父母的基本生活需求。《孟子·萬章上》中的“孝子之至，莫大乎尊親。尊親之至，莫大乎以天下養。”同樣強調孝子的最高表現莫過于尊親。此外，“大孝尊親”還體現為子女對父母的終身敬慕之情。“人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母。五十而慕者，予于大舜見之矣。”（《孟子·萬章上》）這意味著對父母的敬慕之情應當貫穿子女的一生，將尊親推向了一種持續的、終生的精神追求。
第二，“立身”是“孝之大”。“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”（《孝經·開宗明義章》）孝道的起點在于事親，終點在于立身，如果行孝道不能揚名榮親，則不能稱之為立身也，因此立身為“孝之大”也。《史記·太史公自序》中“且夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者也”，也闡明立身的重要意義在于通過個人的德行和成就使父母得到榮光。湛若水在《泉翁大全集》中說，“強勉進德修業，立身行道，顯揚父母，乃孝之大者。備盡為子之道，未有不能孚乎親，為己為親，只是一事。”個人通過進德修業、立身行道，從而為父母贏得尊敬，是為子之道的大事。
第三，“續”是“孝之大”。“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉。”（《孝經·圣治章》）身體發膚，受之父母，父母生之，“續”是為大。這里的“續”，不僅指生育子女、延續血脈，更包含了傳承家族榮耀和責任的期望。孟子曰：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。”舜不拘繁文縟節未告知父母即娶妻，或因為“舜告焉則不得娶，而終于無后矣。告者，禮也；不告者，權也。”〔《儒藏（精華編）·一一三·四書纂疏·孟子卷第七》〕。朱熹在《孟子集注》中說：“于禮有不孝者三，事謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中無后為大。”“絕先祖祀”不僅終結了家族的血脈，也斷絕了禮法秩序的傳承，被視為最大的不孝。在此，“絕祀”與“絕嗣”被視為同等嚴重的不孝行為。這都反向說明了“續”的重要性，印證了“續”乃“孝之大”。
第四，“不匱”是“孝之大”。“小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。思慈愛忘勞，可謂用力矣。尊仁安義，可謂用勞矣。博施備物，可謂不匱矣。”（《禮記·祭義》）子女不顧自身疲勞竭力奉養父母，是“小孝”。“中孝”注重仁義、安守道義。而“大孝”是指給予父母充足的物質支持和持續的精神慰藉，彰顯孝道精神的持久和無盡。《孝經·圣治章》中“敢問圣人之德，無以加于孝乎”，意指沒有比孝道更大的圣人之德，將孝道提升到無以復加的地位，體現了孝道的高尚與無盡。“孝為百行之首，人之常德，若三辰運天而有常，五土分地而為義也。天地之經，而民是則之。天有常明，地有常利，言人法則天地，亦以孝為常行也。”〔《儒藏（精華編）·九六·孝經注疏》〕孝道作為人類社會的常德常行，像天有恒常的日月運行，地有恒久的五行運轉一樣，具有恒常性。至如此，孝道精神在人倫日用中存續不匱。
經過上述分析，可以看到“孝之大”的多維層面：“尊親”體現子女對父母的尊敬和崇慕；“立身”彰顯立身修業揚名父母的重大意義；“續”強調生命的延續和倫理秩序的傳承；“不匱”揭示孝道精神的持久和無盡。這些層面共同構成了“孝之大”的主要意涵，使孝道成為社會倫理道德精神的重要標識。在建設中華民族現代文明的時代需求中，為了更好地繼承和發揚“孝之大”的倫理價值，需要將其與現代倫理文明相結合，對其現代意義進行探討。
第一，倡導尊親敬老，增進家庭和諧與代際融洽。無論時代條件如何變化，子女對父母的尊敬和關愛始終是孝道的基本要求。尊親超越了物質層面的供養，觸及情感交流和心靈支持的深層意涵，是子女對父母最深沉的情感表達，也是對孝道的情感價值的認同。在多元價值觀并存的現代社會中，人們對于尊敬和平等的理解各有不同，這使得二者之間可能存在一定的張力。尊親應當基于相互尊重和理解，而非單向的順從。同時，子女不應過度強調平等，從而削弱對父母的尊敬。二者的平衡有助于促進親子間的情感交流，增強家庭的凝聚力和穩定性。不僅在家庭內部，孝道的影響還應擴展到社會層面。在社會層面，孝道體現為對年長者的尊重和幫助，推廣尊親敬老的價值觀有助于提升社會成員間的相互尊重和關愛，減少代際矛盾與沖突，從而促進代際和諧。
第二，提倡修業立身，履行公民的社會責任。修業立身是孝道在個人成長和社會責任方面的重要體現。修業意味著通過教育和持續學習，提升個人的知識和技能，使其在專業領域中取得成就，從而更好地實現對父母的物質支持和精神關懷。立身側重于個人道德和品行的塑造，通過遵守高尚的道德標準并在行為中踐行這些標準，贏得社會的尊重和信任，并將個人的道德修養轉化為具體的社會貢獻，在更廣泛的社會層面上彰顯孝道的價值。在現代社會，修業立身不僅是個體實現自我價值的重要途徑，更是踐行公民社會責任的體現。它要求個體積極參與社會服務和公益活動，以實際行動回饋社會，履行公民責任，推動社會的進步和發展。通過修業立身，個體不僅能夠提升自身的能力和素質，還能為社會注入積極的道德能量，從而在更廣泛的范圍內實踐孝道精神。
第三，深化生命延續的內涵，推動社會的可持續發展。生命延續不僅僅關乎血脈的承繼，更涉及對家庭榮耀和責任的傳承，以及文化和精神的延續。孝道在人口責任和社會文化傳承方面承擔重要角色。一方面，生育后代關涉個體家庭責任，更與社會的人口平衡和可持續發展深度相關。雖然現代生育觀念有所變化，但生育后代仍然是維持人口結構和社會發展的關鍵，強化孝道的人口責任是時代之需。另一方面，“續”更重要的是社會文化和精神的傳承。孝道作為一種深植于家庭生活中的倫理規范，長輩通過言傳身教，將豐富的生活經驗、傳統習俗、道德規范和文化價值觀傳遞給下一代，成為一種有效的文化傳承機制，使得社會文化和精神得以延續和發展。孝道在文化傳承中的作用，使其不僅成為家庭美德的核心，也成為社會發展的重要推動力量。
第四，弘揚孝道精神，營造崇德向善的社會風尚。孝道是中華傳統美德，也是社會倫理體系的基石。孝道的終極追求是至善的道德境界，這一境界需要在日常道德實踐中逐步達到完美和高尚的狀態。在新時代背景下，孝道的至善實踐融匯于日常生活的方方面面：在社會生活中要尊老愛幼，普遍尊重和照顧老年人和兒童；在鄰里關系上要親仁善鄰，以友善和謙讓為原則，營造和諧的鄰里環境；在社會交往中要講信修睦，帶動社會的誠信風氣。通過這些日常生活實踐，孝道精神得以具體生動地延展，為構建崇德向善的社會風尚提供源源不斷的精神動力。
綜上，通過對尊親敬老的現代詮釋，對修業立身的社會責任、生命延續的文化傳承及崇德向善的孝道精神的分析，我們得以洞察孝道在現代社會中的多維價值與實踐路徑。在多元價值觀并存的現代社會，孝道的倫理價值不僅影響個體的道德修養，更關乎社會整體的倫理構建。因此，如何在現代文明建設中實現孝道的創新發展與價值重構，有待于進一步商榷與探討。
《光明日報》（2024年08月03日 11版）
來源： 光明網-《光明日報》
從形而上學的探索到現實世界的關懷
——寫在康德誕辰300周年之際
作者：謝地坤（中國人民大學哲學院講席教授）
康德（1724年-1804年）的名言“在我之上的星空和居我心中的道德法則”，200多年來一直為世人的精神世界提供著智慧啟迪。作為著名哲學家，康德深受人們景仰，但學界對于康德的批判哲學體系是如何從最初研究“人能認識什么”這個典型的形而上學主題轉移到對人類現實生活的關懷并提出“人能希望什么”的幸福追求卻有很大爭議。
實際上，只要我們仔細閱讀康德的三大批判，尤其是他的《判斷力批判》，就可以確切地認識到，正是他的這部著作將前兩個批判（《純粹理性批判》和《實踐理性批判》）溝通起來，才使得康德哲學從最初的先驗性研究最終落到尊重人類尊嚴和追求人類幸福的經驗性研究上。
一
康德在第一批判（《純粹理性批判》）中集中研究的是以認識論問題為核心的理論哲學，而在第二批判（《實踐理性批判》）中討論的是以道德倫理為核心的實踐哲學。在他看來，前者是根據自然的先天法則使理論知識成為可能，而后者則是根據自由意志的規定使實踐哲學成為可能，哲學由此就劃分為兩個領域，即理論哲學和實踐哲學。但是，康德看得很清楚，在他的批判哲學中，這兩個領域之間橫亙著一個巨大鴻溝，這兩個不同的領域并不構成一個統一體。這是因為它們所依據的是兩個不同的核心概念，前者依據的是自然概念，在直觀中有其對象，遵守的是因果性的必然法則；而后者依據的是自由概念，在直觀中是無法被表象出來的，它強調的是人們在現實生活中所作出的道德選擇。這樣，即使在《純粹理性批判》中，自然概念和自由概念可以沒有矛盾地共存于同一個主體之中，但自然必然性和自由意志畢竟是作為二律背反而存在的。而在《實踐理性批判》中，自由概念應當使它所提出的道德目的在感性世界中成為現實，如果不存在奠基于自由概念的感性生活的痕跡，那么，受自然法則制約的人就永遠不會意識到自己所擁有的自由權利和必須遵守的道德法則。很顯然，這兩種哲學原理在解釋世界的經驗對象時缺少統一的理念，對感性世界發生的作用是互相限制的。
康德對自己哲學體系所存在的這種內在矛盾有著清醒的認識，于是，他在第三批判（《判斷力批判》）中明確提出，人的鑒賞能力不僅在生活實踐范圍發生作用，而且在先驗哲學里也有其自身獨特的先天原理。康德在這里通過對人的審美能力的研究，發現人作為主體，其作出的判斷總是以一個對象的合目的性的形式為根據。人既是自然人，服從自然法則，同時人又是自由人，擁有自由意志，能夠進行自我選擇，人的這種雙重身份使得自由意志及其發揮的作用一定會對自然界發生影響。這樣，人在使奠基于自由概念的道德法則及其目的在感性世界中變成現實的同時，還必定會設想自然界具有某種合目的性。康德由此主張，人所具有的判斷力實際上相當于從自然人向自由人過渡的橋梁，它根據自然人切身感受到的某種特殊情感來促進人們內心對道德情感的感受性，并且由此展示出道德世界的法則，所以，判斷力可以承擔溝通理論哲學和實踐哲學這兩個領域的重任。這里的基本原理在于：“自然形式的合法性按照自由法則至少是與在自然中所推進目的的可能性相一致的。”這樣，對康德來說，理論哲學與實踐哲學之間的這個中介環節必定只有判斷力才能承擔，就判斷力本身而言，它或許是一個單純主觀的原理，但它畢竟是以人的活動為基礎，而人的活動離不開感性世界，所以人作出的判斷也必然在感性世界中發揮作用。因此，判斷力就以其獨特的居間地位可以消除理論理性與實踐理性的阻隔，使自然界的必然法則和人的自由意志統一起來。
康德這種將自然與自由先是分開，然后再予以統一的做法，突出強調判斷力在理論哲學與實踐哲學之間的地位和作用的創舉，不僅對他自己完成批判哲學體系起到至關重要的作用，而且對后來謝林的同一哲學和黑格爾的對立統一辯證法都產生了重要的啟迪意義。
二
如果說康德的前兩個批判探索的都是形而上學的問題，那么，《判斷力批判》與它們就有顯著的不同，開始了從形而上學轉向現實中的人的研究，尤其是重視人的情感的研究，并且將它與美學的建構結合在一起，這恰恰構成第三批判的一個鮮明特征。
康德在這里開宗明義，他明確說，之所以把判斷力批判分為審美判斷力的批判和目的論判斷力的批判，其原因就在于把審美判斷理解為通過人的快樂和不快的情感去判斷主觀的合目的性，而把目的論的判斷理解為通過知性和理性去判斷客觀自然的合目的性。這就是說，審美研究對象的核心是人的情感，只有通過分析情感，才能把人之情感與世界的合目的性結合起來，進而推進人類福祉。一方面，康德承認，優美吸引人，崇高感動人，由于審美判斷力涉及判斷對象的某種客觀形式與人們的某些心理功能相符合，從而使人們在主觀感情上感到合目的性的愉快。另一方面，康德強調，審美鑒賞所帶來的快樂是一種無利益、無興趣、無意圖的愉悅，所以，審美沒有也不浮現出任何確定的目的。
于是，這里就帶來一個問題：這種基于個人感受的審美如何具有普遍性？
康德對此的解釋既有批判哲學的基本原理，同時更突出這種基本原理與經驗世界的契合性。首先，他在這里借用了《純粹理性批判》里的先天綜合判斷的思維方式，指出每一個主體把一個對象評判為美，不只是說美是這個對象的一個屬性，更多的是指主體把自己的愉悅感附加在這個對象身上，所以，這里是主觀的想象與客觀表象的一種結合，綜合判斷在這里發揮主導作用。其次，審美判斷不同于邏輯判斷，審美的目的在于追求純潔的美感。審美不僅具有“質”的契機，而且還有“量”的契機，即“美是那種無須概念而能普遍引起愉快的感受”，這種“量”的契機就是人類具有審美的共通感，它使人對美的感受有一種普遍傳導性，而不是局限在某些個體那里。這就是所謂人同此心，心同此理，康德由此突出了審美發生在經驗世界里，說出了“美美與共”的共同性和普遍性。最后，審美的共通感使人們意識到，快樂不只是個體的感性直觀，還需要反思的基礎。由審美引起的快樂不僅建立在反思與一般客體表象普遍結合的基礎之上，而且還需要以各個主體的主觀條件間的相互契合為前提。從反思角度來說，客體的形式要符合人們的主觀目的。康德由此不僅把單純的審美與人們對美好世界的期盼結合起來，而且更使他的先驗哲學具有經驗內容的合目的性。正是在這個意義上，審美才具有一種“無目的的目的性”。
康德明確承認，人類審美活動的這種“無目的的目的性”具有明顯的范導性作用，即使它并不發揮規范性作用，但它以其追求的“理念”對世人的思想、行為發揮指導與調節作用。雖然單純的審美和崇高感以感性形式呈現出來，不可能達到與理性的理念完全契合，但恰恰由于它們是以感性形式呈現出來的，反倒是顯得生氣勃勃，更容易打動人們的心靈，才會促使人的內心因為這種反思的審美情感和崇高情感而離開單純的感性，離開單純的自然的合目的性，而努力去追求和實現更高的合目的性的理念。
康德通過對人所追求的美的理念與合目的性的結合，把審美與德行這兩個人們的實踐行為聯系在一起。原本這兩者是不同的，前者是出自自由的興趣，而后者則必須服從于客觀的社會法則。康德在這里指出，雖然人由于自身的自然屬性而必須服從自然法則，但是人同時還具有自由意志，并把自己所設定的終極目的當作矢志不渝、終身追求的目標，這是人之為人的理性使命。正是在這個意義上，康德才說出了這句至理名言，“美是道德之善的象征”，這就要求人們不僅要追求經驗世界的美和幸福，而且要對他人承擔道德義務，一個人只有意識到崇高是對感性快樂的超越，他的價值才會受到普遍尊重。
三
康德對人類社會幸福的追求，當然不只是把審美與道德結合起來這么簡單，他對當時歐洲社會的政治、國際關系、人的意識、文化等方面都有所分析、批判和期盼，表現出對現實社會的直接關心。
與他之前發表的短文《什么是啟蒙》相比，康德在《判斷力批判》中對現實的分析更加直接。他此時不只是說“啟蒙是人類理性的自由運用”，而是直截了當地說，“從迷信中解放出來就叫做啟蒙”。在他看來，迷信比一般偏見具有更大的危害，它使人盲目，缺少獨立思考的精神和理性判斷的勇氣，理智因此會被謊言和謠言所迷惑，人甚至會被引誘到任意的狂熱之中，所以，接受啟蒙，改變這種思維方式，正是理性最重要的使命。
針對歐洲當時恰逢千年巨變，人們容易喪失信仰、片面追求物質享受的現象，康德明確說，如果人們只是以享受的東西來衡量生活價值，那生活對我們的價值將會降落為零。我們的人生不是達到物質幸福這個目的的手段，除了我們自己賦予自身的生命價值之外，不會有任何其他東西留給人生的。所以，我們努力趨向道德的良善，不僅使我們合乎目的地獨立于自然，而且也使自然只有在這種條件下才能成為符合于我們的目的。康德由此意味深長地說，雖然外部最仁慈的自然為了我們這個物種而提出幸福的目的，但是如果我們只一味地追求感官的幸福，那么，真正的幸福也不會在地球上的自然體系中得到實現。
當然，作為18世紀的思想家，康德并沒有達到要用哲學理論來改造世界的意識層次，他只是希望通過教育來提高人們的文化修養，通過美的藝術和知識來否定人的欲望，從而喚醒和強化人的心靈力量，使人們有能力進行自由選擇，感受到隱藏在人們內心的一種追求更高目的的適應能力。康德從形而上學轉向現實世界的研究，不僅在德國古典哲學內部產生了積極作用，而且對近現代哲學擺脫形而上學束縛、積極參與現實社會的改造都產生著深刻影響。
《光明日報》（2024年08月05日 15版）
來源： 光明網-《光明日報》